IMPLIKASI PEMAHAMAN TAFSIR AL-QUR’AN TERHADAP SIKAP KEBERAGAMAAN (1)

Muhsin Mahfudz

Program Studi Ilmu al-Qur’an dan Tafsir

Fakultas Ushuluddin Filsafat dan Politik UIN Alauddin Makassar

Abstrak

Aktivitas penefsiran al-Qur’an bukan sekedar implementasi metodologi untuk memahami kandungan al-Qur’an, tetapi dalam kenyataannnya, tafsir dapat berimplikasi terhadap sikap keberagamaan seseorang. Artikel ini mendiskusikan bagaimana kecenderungan pemikiran tafsir al-Qur’an terbaca dalam mengekspresikan keberagamaan masyarakat atau kelompok dalam Islam. Setidaknya, kesimpulan dari kajian ini adalah bahwa dari sekian banyak ragam penafsiran terhadap al-Qur’an, akhirnya dapat didudukkan pada dua mainstream yaitu penafsiran yang bersifat Skripturalis (formalistic) dan penafsiran yang bersifat Subtansialis (terbuka). Perbedaan tersebut, mungkin, sulit diidentifikasi pada level wacana karena keduanya merupakan akumulasi kecenderungan seorang penafsir yang mencakup motifasi, latar belakang intelektual dan wawasannya. Meskipun sulit diidentifikasi pada level wacana, sangat mudah dibedakan pada level praktis. Penafsiran Skripturalis umumnya mengekspresikan keberagamaan-nya dengan cara yang kaku dan formalistik, sementara Subtansialis umumnya lebih fleksibel dan esensialis. Sehingga, dalam memperjuangkan ideologinya masing-masing memberi warna yang berbeda

Kata Kunci: Tafsir – al-Qur’an – Substansialis – Skripturalis

Antara pandangan teoritis dan praktis sering berbenturan, termasuk dalam ranah tafsir al-Qur’an. Pada level teoritis idealisasi suatu gagasan seringkali terlihat sangat impressif, akan tetapi pada level praktis terkadang konsep manjadi rancu dan sulit diimplementasikan. Kerancuan tersebut biasanya diakibatkan oleh penerjemahan makna yang tergesa-gesa ke dalam dunia praktis atau terlalu melangit bahkan cenderung utopis. Sekelompok muslim, misalnya, terpuaskan oleh cara-cara kekerasan dalam memperjuangkan ideologinya atau sekelompok lainnya sangat esklusif, membenci demokrasi, dan menolak segala yang berbau Barat, meskipun positif. Kepuasan tersebut tidak lepas dari cara mereka mengklaim ideologi itu sebagai bagian dari kebenaran tunggal yang lahir dari al-Qur’an. Sebaliknya, terdapat kelompok muslim yang lain berupaya keras menampakkan Islam sebagai agama yang humanistik, santun dan anti kekerasan dan ternyata, mereka juga mengklaim upaya itu merupakan bagian dari pemahaman yang benar dari al-Qur’an. Lantas, siapa yang benar sebetulnya?

Secara filosofis, pandangan seseorang terhadap suatu kebenaran tergantung seberapa jauh ia melakukan interpretasi terhadap kebenaran itu. Bagi seorang muslim, kebenaran akan menjadi world view ketika ia meyakini suatu teks al-Qur’an telah cukup kuat mejadi sumber kebenaran di sisinya. Ibnu Arabi (1165-1240), seperti yang dikutip oleh Alwi Shihab , mengatakan bahwa akibat perbedaan kemampuan manusia dalam memahami teks al-Qur’an maka setiap teksnya mengandung tujuh tingkatan pemahaman yang berbeda. Akurasi pemahaman Malaikat Jibril yang lebih dahulu menerima wahyu dari Allah, tentu akan berbeda dengan Nabi Muhammad ketika menerima wahyu melalui perantaraan Jibril. Kemudian para sahabat nabi akan berbeda dengan generasi umat Islam berikutnya dalam sejarah, demikian seterusnya menurut Ibnu Arabi (1).

(1) Alwi Shihab, Islam Inklusif, Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama (Cet.V; Mizan: Bandung, 1999), h. 62.

Karena itu, mengapa seseorang berbeda dalam memandang suatu kebenaran? karena adanya perbedaan pada interpretasi. Akibatnya, interpretasi terhadap teks-teks keagamaan memiliki corak dan cirinya masing-masing, ada yang bersifat skripturalis (2) tekstual, dan normatif3, tetapi ada pula yang bersifat substantif4, kontekstual, dan historis.

(2) Istilah “skripturalis” (scripturalist-Inggris) digunakan oleh Clifford Geertz ketika menggambarkan Islam di Indonesia dari hasil penelitiannya sejak 1952-1958, khususnya di pulau Jawa dan Bali. Menururtnya, Islam diserang dari dua arah, dari kiri, oleh sekularisme dan dari kanan oleh ortodoksi Islam klasik atau yang disebutnya sebagai “skripturalisme”. Selengkapnya lihat Clifford Geertz, Islam Observed Religious Development in Marocco and Indonesia (USA: Univ. of Chicago Press, 1968), h. 60. Bandingkan dengan komentar Ellen terhadap skripturalisme Greetz dalam Roy F. Ellen, “Social Theory, Ethnography and the Understanding of Practical Islam in South-East Asia” dalam M. Barry Hooker [ed.], Islam in South-East Asia (Leiden: E.J. Brill, 1983), h. 59.

(3) Istilah “normatifitas” dan “historisitas” digunakan oleh M. Amin Abdullah dalam ranah metodologis untuk menyebutkan perbedaan dalam interpretasi teks-teks keagamaan, terutama yang berkaitan dengan isu teologi, inklusifisme dan pluralisme agama. Upaya sakralisasi teks keagamaan disebutnya sebagai pemahaman normatif dan upaya desakralisasi teks keagamaan disebutnya sebagai pemahaman historis. Selengkapnya lihat M. Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), h. lihat pula M. Amin Abdullah, Kajian Ilmu Kalam di IAIN http://www.ditpertais.net/artikel/ amin01.asp (diakses, 17 Maret 2005).

(4) Istilah “substansialis” (substantialist- Inggris) digunakan pertama kali oleh Bachtiar Effendi kemudian lebih dipopulerkan oleh Liddle untuk menggambarkan pemikir muslim Indonesia semisal Nurcholish Madjid yang lebih mementingkan sisi universalitas ajaran Islam ketimbang formatnya. Selengkapnya lihat R. William Liddle, Leadership and Cultural in Indonesian Politics (Cet.I; Sydney, Allan and Unwin, 1996), h. 268. Meskipun belakangan, Greetz juga menggunakan istilah “substantialist” dengan maksud yang mirip – untuk tidak mengatakan sama – dalam berbagai tulisannya. Lihat misalnya Clifford Geertz, The Near East in the Far East on Islam in Indonesia (Desember 2001), http://www.sss.ias.edu/papers/ papertwelve.pdf (diakses, 17 Maret 2005).

Permasalahan utama selanjutnya adalah adakah pengaruh perbedaan pemahaman teks terhadap perilaku keberagamaan? Inilah yang menjadi problem yang akan diurai dalalm makalah ini. Untuk lebih jelasnya, permasalahan pokok dibahas dari sub permasalahan yaitu, Apa mainstream dari penafsiran teks al-Qur’an? dan Apa pengaruhnya terhadap ideologi keberagamaan?

Pembahasan problem-problem tersebut bertujuan untuk, (1) Memetakan pemahaman mendasar dari penafsiran al-Qur’an yang paling mengesankan sepanjang sejarah penafsiran. (2) Mencoba melakukan uji koherensi antara pemahaman yang mainstreaming dengan dampak perilaku sosial. Selanjutnya, hasil kajian ini diharapkan bermanfaat untuk memahami maindsetting dari suatu pemahaman yang kuat terhadap teks suci dan pengaruhnya terhadap cara pandang kehidupan. Sehingga, siapapun akan arif bijaksana memandang perbedaan-perbedaan cara pandang yang ada.

Mainstream Tafsir al-Qur’an

Ideologi tafsir dalam pandangan penulis adalah suatu faham yang berpengaruh kuat bagi para penafsir dalam menafsirkan al-Qur’an. Bisa saja faham tersebut merupakan pengaruh latar belakang intelektual atau pengaruh sosio-antropologis. Tegasnya, faham itu merupakan cara pandang yang akan berperan kuat dalam memahami al-Qur’an, bahkan hingga ke level praktis. Diakui bahwa implikasi ideolgi tidak selalu sampai kepada level praktis, tetapi hanya pada level wacana atau pemikira. Terkait dengan hal itu, paling tidak, hingga penghujung abad ke 20 terdapat dua ideologi tafsir, yaitu:

  1. Interpretasi Skripturalis.

Sejak Abad ke 10, masa munculnya tafsir al-Tabari (839-923), hingga abad ke-19, masa Muhammad ‘Abduh (1849-1905), merupakan masa yang ditandai sebagai masa normatif karya tafsir. Tasir seperti karya al-Tabari, al-Zamakhsyari, al-Razi, dan al-Suyuthi, merupakan karya-karya yang secara umum masih memegang kuat orisinalitas argumentasi yang bersumber dari sunnah (hadis) sebagai basis komentar mereka. Berkreativitas dengan argumentasi rasional masih menempati wilayah yang amat terbatas. Hal tersebut dapat dipahami karena tradisi intelektual sebegaimana yang terjadi pasca Muhammad Abduh yang telah mengenal formulasi saintifik yang sistemik belum menjadi acuan baku pada masa klasik. Fakta historis membuktikan bahwa betapapun kebesaran tafsir karya al-Taabarī (w.923) dan tafsir karya Fakhr al-Dīn al-Rāzī (w. 1209) diakui hingga sekarang, akan tetapi ternyata belum mewariskan tradisi saintifik yang teruji. Bahkan tradisi ini justeru diteruskan secara hirarki oleh penafsir-penafsir selanjutnya. Sehingga, dapat dikatakan bahwa masyarakat muslim telah “mengkunsumsi” al-Qur’an setiap harinya tanpa melalui pengujian secara historis.(5)

(5)Mohammed Arkoun, Ouvertures sur I’Islam diterjemahkan oleh Robert D. Lie dengan judul Rethinking Islam, Common Question, Common Answer (Cet.I; USA: Westview Press, 1994), h. 41.

Kondisi yang massif itu terus berlangsung hingga datangnya Abduh dengan tafsrinya yang dikenal cukup rasional, Tafsīr al-Qur’ān al-Haakīm yang lebih terkenal dengan Tafsīr al-Manār. Akibat perang salib yang berlangsung satu setengah abad (1096-1254) yang berujung pada kejatuhan Bagdad sebagai maskot kemajuan Dinasti Abbasiah ke tangan Hulagu Khan dari Mongol, tanggal 13 Pebruari 1258, menambah stagnasi kreativitas para penafsir al-Qur’an dalam menulis karya orisinilnya. Yang terjadi hanyalah kegiatan mengomentari (syarh) karya-karya ulama sebelumnya, seperti yang dilakukan oleh Imam al-Zarkasyī (w. 794 H.) dengan al-Burhān nya dan Imam al-Suyutaī (1445-1505) dengan al-Itqān nya. Buku yang menghimpun ratusan pokok pahasan ini merupakan ensiklopedia ilmu al-Qur’an dari karya-karya serupa sejak lahirnya buku Asbab al-Nuzul karya al-Wahidi (w. 427 H.).6

(6) Baca Nashr Hāmid Abū Zaid, Mafhūm al-Nash: Dirāsah fī ‘Ulūm al-Qur’ān, (Cet.I; Beirut: al-Markaz al-Saqafī al-‘Arabī, 1990), h. 11

Dalam tradisi intelektual Islam, kontunuitas seperti di atas disebut taklid (tradisi mengikut). “Taklid Intelektual” tersebut, kemudian menjadi karakter yang sangat kuat melekat pada karya-karya tafsir yang lahir dalam rentang kurang lebih 9 abad. Akibatnya, produk-produk tafsir al-Qur’an dibebani oleh argumentasi yang berkarakter skripturalis atau formalistik. Paling tidak, produk tersebut terjebak dalam “parade tafsir” yang tidak memperlihatkan geliat intelektual yang kreatif.

Kontunuitas (taqlidi) tafsir yang bercorak skripturalis atau formalistik itu, tentu, tak selamanya buruk sepanjang ia bermakna asli (generic) yakni sebelum ia mejadi makna teknis dengan makna sekunder seperti kini umumnya dipahami. Makna Taqlid (kontunuitas) dalam arti generik itu merupakan sikap penerimaan suatu postulat yang diyakini mempunyai otoritas sebagai akar sejarah dari sebuah tradisi intelektual. Akan tetapi, makna negatif dari taklid tersebut bisa saja mejelma jika dipahami sebagai pengkultusan intelektual masa lampau,(7) karena akan mengakibatkan stagnasi kreatifitas intelektual menuju kematangannya.

(7)  Lihat Nurcholish Madjid, Kontunuitas dan Kreativitas dalam Memahami Pesan Agama dalam M. Amin Akkas [ed], Kehampaan Spiritual Masyarakat Modern (Cet. I; Jakarta: Mediacita, 2000), h. 298-301.

Sejalan dengan pandangan di atas, Mohammaed Arkoun, seorang pemikir Islam asal Aljazair, berpendapat bahwa jika orang memegang kuat rumus pasti (postulate) dan monarkisme intelektual, maka akan bereaksi negatif terhadap interpretasi baru atas fakta-fakta Quranik dan Islam yang berlangsung dalam suatu budaya yang dengan serius melakukan reinterpretasi ulang atas temuan-temuan para sejarawan, sosiolog dan pakar-pakar linguistik.(8)

(8)  Mohammed Arkoun, Ouvertures sur I’Islam diterjemahkan oleh Robert D. Lie dengan judul Rethinking Islam, Common Question, Common Answer, h. 3.

Karakteristik lain dari interpretasi skripturalis dan formalistik juga pernah dikemukakan oleh Muhammad Abed al-Jābirī, seorang pemikir muslim asal Maroko, dengan apa yang ia sebut dengan al-fahm al-turāsī ‘alā al-turās (pemahaman tradisional atas tradisi). Yakni, suatu tradisi intelektual yang melibatkan diri secara pasrah terhadap tradisi intelaktual masa lampau.(9) Pendekatan semacam ini jelas mengandung sindrom kelemahan, yakni hilangnya semangat kritis dan kesadaran historis. Wajar bila yang muncul kemudian adalah semacam bentuk “tradisi yang mengulang dirinya sendiri” bahkan bisa dalam format yang lebih buruk.

(9) Muhammad Abed al-Jābiri, Post Tradisionalisme Islam (Cet.I; Yogyakarta: LKiS, 2000), h. 9.

Sebagai contoh, ketika pemikir Islam skripturalis dewasa ini mengikuti penafsiran klasik mengenai kesalehan inklusif tanpa menyertakan pembacaan kritis atasnya. Bagi penafsir klasik seperti al-Taabarī (w. 923)1209 dan al-Rāzī (w.1209), sikap terbuka untuk menerima kebenaran agama lain bagi pemeluknya, atau apa yang disebut sebagai “kesalehan inklusif”, tidak dianjurkan oleh mereka. Ketika menguraikan pendapatnya tentang anutan Nabi Ibrahim, hanīfan musliman [QS. Ali Imran (3): 67], al-Tabari, meskipun juga menguraikan beberapa penafsiran yang agak inklusif, tetap menegaskan pendapatnya bahwa agama Ibrahim adalah agama Muhammad juga (ahl al-Islam), dan bukan Yahudi dan Nasrani. Ayat di atas, menurutnya, adalah keputusan dari Allah (qada’ minallah) untuk menyelesaikan perselisihan atas klaim orang-orang Yahudi, Kristen bahwa Nabi Ibrahim adalah penganut agama mereka.(10)

(10)  Abu Ja’far Muhhammad ibn Jarīr al-Thabarī, Jāmi’ al-Bayān fī Ta’wīl al-Qur’ān (Tafsīr al-Thabarī), Jilid III (Cet. I; Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1997), h. 304.

Bahkan, pada kesempatan lain, al-Tabari memberikan pengertian tegas tentang istilah al-hanafīyah, yaitu sikap konsistensi atas syariat Islam (al-istiqamah ‘ala al-Islam wa syarī’atuh), bukan atas Yahudi, Nasrani dan orang-orang musyrik.(11)

(11)  Abu Ja’far Muhhammad ibn Jarīr al-Thabarī, Jāmi’ al-Bayān fī Ta’wīl al-Qur’ān (Tafsīr al-Thabarī), Jilid III, h. 353.

Senada dengan al-Thabarī, al-Rāzi juga berpandangan bahwa kata hanifan yang dimaksud dalam QS. al-Baqarah (2): 135 adalah Islam yang dibawa oleh Nabi Muhammad. Al-Rāzi berargumentasi bahwa semua orang –muslim atau non-muslim– telah memahami dengan jelas bahwa agama Ibrahim adalah agama Tauhid, sementara Nasrani tidak tauhid dengan Trinitasnya dan Yahudi tidak Tauhid dengan Antropomorpisme (tasybih) nya. Jika demikian, maka agama Tauhid Ibrahim hanya sejalan dengan Islam yang dibawa oleh Nabi Muhammad saw., karena sama sebagai agama Tauhid.(12)

(12)  Muhhammad al-Rāzi Fakhr al-Dīn ibn ‘Allāmah Diyā’ al-Dīn ‘Umar, Tafsīr al-Kabīr wa Mafātih al-Gaib, Jilid II (Cet. I; Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1990), h. 73.

Jika mengikuti pendekatan skripturalis seperti yang digunakan oleh kedua penafsir klasik di atas tanpa melakukan pembacaan kritis, maka akan menimbulkan sikap yang eksklusif terhadap kebenaran yang dikandung agama lain. Sikap eksklusif semacam ini akan mengkungkung pemikiran orang-orang Islam dan kemudian menimbulkan sikap antipati terhadap agama lain di luar Islam yang selanjutnya sangat rawan menimbulkan benturan dalam kehidupan sosial.

Apa yang terjadi dalam tradisi teks-teks agama di atas – misalnya karya tafsir al-Qur’an dan Hadis – kemudian menggejala terhadap tafsir-tafsir sosial keagamaan, seperti pandangan Islam tentang politik, ekonomi, budaya dan sebagainya. Bahtiar Effendi, ketika menggambarkan Islam politik di Indonesia yang mengatasnamakan agama secara kaku dan kering, menyebutnya sebagai pemahaman skripturalistik. Misalnya, gagasan teokrasi Abu al-A’la al-Maududi tentang Negara Islam yang dinilai sangat Qur’anik sentris, di mana semua kebijakan politik adalah otoritas Tuhan (al-Qur’an) dan karenanya sangat skripturalis (13)

(13)  Bahtiar Effendi, Islam dan Negara, Transformasi Pemikiran dan Politik Islam di Indonesia (Cet.I; Jakarta: Paramadina, 1998), h. 51

Demikian juga pemetaan tradisi Islam di Indonesia yang pernah dilakukan oleh Clifford Geertz dan R. William Liddle. Greetz, misalnya, telah berhasil mengelompokkan kultur Jawa ke dalam santri, abangan dan priyayi, di mana kelompok pertama yang digambarkan cenderung skripturalis dalam kehidupannya.(14) Sementara Liddle mengkategorikan masyarakat muslim Indonesia yang “syari’ah minded”( 15) ke dalam ciri yang menonjol dari muslim skripturalis. Meskipun belakangan, banyak kalangan yang menganggap hasil penelitian mereka tidak relevan lagi, terutama pasca Era Reformasi.

(14)  R. William Liddle, Cultural and Class Politics in New Order Indonesia (Singapore: Institute of Southeast Asia Studies, 1997), h. 2.

(15) “Syari’ah minded” nampaknya dipahami oleh Liddle sebagai bentuk pemaksaan teks-teks al-Qur’an dan Hadis sebagai literatur “serba lengkap” dalam menghadapi segala persoalan sosial, sehingga umat Islam harus selalu merujuk kepadanya secara literal (tanpa reinterpretasi), baik dalam persoalan politik, ekonomi dan sebagainya. Lihat R. William Liddle, Leadership and Cultural in Indonesian Politics (Cet.I; Sydney, Allan and Unwin, 1996), h. 270

Nampak dengan jelas bahwa interpretasi skripturalis atas teks-teks agama dapat menggiring penganutnya menjadi skripturalis pula dalam kehidupannya yang nyata. Meskipun demikian, bukan pada tempatnya untuk mengatakan bahwa interpretasi semacam itu adalah keliru, sebab bagaimanapun itu menyangkut keyakinan teologis yang mengitarinya dan jika menyangkut persoalan teologis setiap orang berhak menganutnya tanpa intervensi dari pihak lain. Paling tidak, hanya bisa dikritik dengan mempertanyakan bahwa tidakkah tujuan universal syariat, yaitu kemaslahatan untuk semua, lebih pantas didahulukan dari pada bentuknya (syariat-ritual).

  1. Interpretasi Substansialis.

Terminologi “substansialis”, pada dasarnya, adalah bahasa terkini dari terminologi “ta’wil” atau metafora sebagaimana yang dimunculkan oleh penafsir-penafsir klasik al-Qur’an. Sebagaimana pengertian substansialis, interpretasi metaforis (ta’wil) juga berupaya keras menangkap makna substansi dan esensial di balik teks-teks al-Qur’an yang literal. Aktivitas interpretasi semacam itu adalah suatu keabsahan karena al-Qur’an sendiri telah memberikan legitimasi bahwa dari keseluruhan teks-teks al-Qur’an terbagi dalam dua kelompok besar yakni al-ayat al-muhakamah (teks-teks yang pasti) dan al-ayat al-mutasyabihah (teks-teks yang ambigu) [Q.S. Ali Imran (3): 7], meskipun demikian, tentang siapa yang memiliki otoritas untuk melakukan interpretasi terhadap ayat mutasyabih, hingga hari ini, masih dalam perdebatan. Sementara perdebatan itu berlangsung selama itu pula bermunculan intelektual muslim, baik yang berlatar belakang pendidikan Timur Tengah maupun Amerika dan Eropa yang dianggap memiliki otoritas menafsirkan teks-teks agama yang bercorak substansialis.

Menurut Liddle, terdapat empat ciri kunci Islam substansialis, baik di dalam maupun di luar Indonesia, yaitu: pertama, bahwa substansi dari sebuah keimanan dan prakteknya adalah lebih penting dari pada bentuknya. Pemahaman literalistik atas al-Qur’an, meskipun saleh secara ritual, adalah tidak lebih baik dibandingkan dengan komitmen moral dan kesalehan sosial yang dijalankan oleh seorang muslim. Kedua, bahwa nilai-nilai universal yang dikandung oleh al-Qur’an dan Hadis harus digali melalui penafsiran ulang (reinterpretation) agar tetap sejalan dengan tuntutan modernisasi. Kondisi sosial masyarakat dewasa ini tidak lagi sama dengan masyarakat Arab zaman Nabi Muhammad, karena itu, pemahaman literalistik harus dijauhkan dari zaman kemoderenan dewasa ini. Ketiga, bahwa inklusifitas ajaran Islam harus dikedepankan mengingat pertikaian antar sekte dan kelompok bahkan agama di masa lalu tidak relevan lagi dalam situasi sekarang. Karena itu, dialog dengan agama dan kelompok lain harus dilakukan. Keempat, (khusus di Indonesia) bahwa bentuk Negara Republik Indonesia adalah final.

Tidak perlu lagi ada perubahan ke arah pembentukan “Negara Islam”. Bahwa dasar Negara Pancasila telah cukup mengakomodir prinsip-prinsip politik ajaran Islam.(16)

(16)  R. William Liddle, Leadership and Cultural in Indonesian Politics., h. 268.

Apa yang paling penting dari keempat ciri di atas adalah peralihan –untuk tidak mengatakan meninggalkan– dari interpretasi literal kepada multi-literal (metafora). Adalah Muhammad Abduh (1850-1905), yang dianggap sebagai pendekar tafsir al-Qur’an yang mempraktekkan secara nyata interpretasi metaporis dalam mengaitkan teks-teks suci dengan sistuasi kemoderenan. (17)

(17) Pengaruh pemikiran modern pada Abduh tidak terlepas dari keprihatinannya melihat Mesir dalam ketertinggalan. Sejak bertemu dengan Jamaluddin al-Afgani, 1869, pemikirannya mulai terbuka. Pada 1877, ia menyelesaikan pendidikannya di Universitas al-Azhar kemudian aktif dalam sebagai jurnalis, 1877-1882, di mana ia mempublikasikan pikiran-pikiran modernnya yang kelak dibukukan oleh muridnya Rasyīd Ridā yang popular dengan tafsīr al-Manār. Aktivitasnya itulah yang menyebabkan ia diasingkan, 1882, ke Beirut, Syria dan Paris dan di tempat itulah, sekaligus, Abduh menambah wawasannya tentang kemoderenan. Selengkapnya, lihat J.J.G. Jansen, The Interpretation of The Koran in Modern Egypt (Leiden: E.J. Brill, 1974), h. 18-19.

Meskipun Muhammad Abduh telah wafat, Juli 1905, mazhab Abduh tetap eksis oleh murid muridnya, baik yang langsung maupun tidak, misalnya, Muhammad Rasyīd Ridaā dengan tafsIr al-Manar (terbit +1935), Ahamad Mustafā al-Marāgī dengan tafsIr al-MaragI (terbit +1945), Dr. ‘Ā’isyah ‘Abd al-Rahamān Bint al-Syātī’ dengan tafsir al-Bayan (terbit dalam dua volume 1962) (18) dan sebagainya. Gagasan-gagasan mereka yang bersumber dari teks-teks suci sangat kental dengan pendekatan-pendekatan non-normatif, terutama karena pengaruh kesadaran nasionalisme Arab-Islam dari imperialisme Barat yang digagas oleh Presiden Gamal Abdel Nasser.(19)

(18) Tafsir Bint al-Syāti’, Tafsīr al-Bayān, oleh Jansen dianggap sebagai tafsir yang luar biasa karena merupakan tafsir pertama yang menggunakan metode tematik dengan pendekatan Philology. Selengkapnya lihat J.J.G. Jansen, The Interpretation of The Koran in Modern Egypt, h. 8.

(19) Dasawarsa 60-an merupakan tahun-tahun di mana ide-ide tentang Pan-Arabisme dan Nasionalisme Mesir menjadi marak diperbincangkan, bahkan menjadi ideology politik Negara-negara Arab. Selengkapnya lihat Abdurrahman Wahid, Hassan Hanafi dan Eksperimentasinya sebagai Pengantar dalam Kazuo Shimogaki, Between Modernity and Postmodernity The Islamic Left and Dr. Hassan Hanafi’s Thought: A Critical Reading diterjemahkan oleh M. Imam Aziz dan M. Jadul Maula dengan judul Kiri Islam Antara Modernisme dan Posmodernisme Telaah Kritis Pemikiran Hassan Hanafi (Cet.VI: Yogyakarta: LKiS, 2003), h. x.

Pada masa ini, al-Qur’an tidak lagi ditafsirkan menurut tradisi kesalehan normatif akan tetapi telah mengambil posisi sebagai solusi terhadap problematika sosial yang sedang terjadi, yakni matinya kesadaran Qur’anik yang menyebabkan keterbelakangan peradaban Islam dari dunia Barat. Itulah sebabnya interpretasi terhadap al-Qur’an di masa ini tidak dilakukan oleh para pemikir muslim secara diam-diam lalu tiba-tiba muncul dalam bentuk buku yang berjilid-jilid, melainkan disajikan dalam bentuk orasi di depan publik dan lebih sering melalui siaran Radio dan Majalah berkala, seperti al-Manar, al-Urwah al-Wutsqa, al-Wa’za wa al-Irsyid, al-Da’wah ila Sabil al-Rasyad.

Dengan tetap diilhami oleh semangat al-Afgāni dan ‘Abduh, di akhir dasawarsa 60-an, atau sekitar tahun 1970-an-1980-an, Hassan Hanafi (1935)(20) kemudian bertekad membuktikan bahwa al-Qur’an sama sekali tidak alergi untuk ikut berbicara dalam ranah politik. Pada bulan Januari 1981, Hassan Hanafi menerbitkan jurnal al-Yasar al-IslamI (Kiri Islam) sebagai “inkarnasi” dari jurnal al-Urwah al-Wutsqa yang diterbitkan Jamaluddin al-Afgānī dan Muhammad Abduh 1884 di Paris.(21) Meskipun hanya terbit sekali, tetapi jurnal tersebut berhasil merebut perhatian masyarakat luas dan memberikan pencerahan tentang perlunya reformasi pemikiran Islam dalam bentuk gerakan. Maka Hassan menyajikan gagasan-gagasannya dalam bentuk “manifesto politik” atau lebih tegas sebagai ideologi politik yang digali dari teks-teks al-Qur’an, bukan dari ajaran Maxisme.

(20)  Shimogaki menggambarkan Hassan Hanafi dengan tiga wajah, yaitu revolusioner, reformis ala Abduh dan aktivis ala al-Afgani. Lihat Kazuo Shimogaki, Between Modernity and Postmodernity The Islamic Left and Dr. Hassan Hanafi’s Thought: A Critical Reading, h. 4.

(21)  Kazuo Shimogaki, Between Modernity and Postmodernity The Islamic Left and Dr. Hassan Hanafi’s Thought: A Critical Reading, h. 52.

Salah satu yang sangat keras disuarakan oleh Hassan Hanafi adalah perlunya meninggalkan interpretasi literalistik-legalistik. Interpretasi semacam itu, menurutnya, hanya berkutat pada bagian kulit al-Qur’an dan tidak menyentuh esensi ajaran al-Qur’an. Di samping itu, Hassan juga mengeritik adanya upaya politisasi teks-teks keagamaan yang hanya akan memecah belah umat Islam, misalnya hadis tentang Umat Islam akan terpecah kepada 73 kelompok.(22) Interpretasi parsial tersebut berakibat pada kekeliruan umat Islam dalam memandang rasionalitas. Rasionalitas selalu ditempatkan pada posisi kontradiktif bukan pada posisi dialektis, sehingga rasionalitas tidak pernah menjadi solusi bagi kebangkitan umat.(23)

(22)  Bunyi hadis yang dimaksud dapat ditemukan dalam Imam al-Turmuzi, Sunan al-Turmuzi Bab al-Imam pada pembahasan tentang Iftirāq hażih al-ummah (terpecahnya umat ini):

والذي نفس محمد بيده لتفترقن أمتي على ثلاث وسبعين فرقة فواحدة في الجنة وثنتان

وسبعون في النار قيل يا رسول الله من هم ؟ قال : الجماعة

(23)  Kazuo Shimogaki, Between Modernity and Postmodernity The Islamic Left and Dr. Hassan Hanafi’s Thought: A Critical Reading., h. 40.

Apa yang paling menarik dari perjuangan Hassan Hanafi dalam mengangkat kembali al-Qur’an sebagai landasan kebangkitan Islam adalah kerangka metodologis. Ia seakan mengeritik para sarjana Islam yang menunjukkan kemahasempurnaan al-Qur’an tanpa menggunakan bingkai metodologis. Karena itu, kerap gagasan-gagasan mereka sangat subyektif dan bahkan apologetik. Berbekal pengalaman akademiknya di Sorbonne, Prancis, Hassan Hanafi, akhirnya, memilih pendekatan Fenomenologi sebagai grand theory dalam mencari Islam alternatif.(24) Dengan demikian, penafsiran teks-teks al-Qur’an tidak lagi dikaji secara deduktif tetapi secara induktif, yakni berangkat dari realitas sosial kemudian mengajak teks suci “berbicara” sendiri dengan realitas tersebut.

(24) Kazuo Shimogaki, Between Modernity and Postmodernity The Islamic Left and Dr. Hassan Hanafi’s Thought: A Critical Reading, h. 43. Hassan mendalami Fenomenologi ketika mengambil gelar Ph.D dengan disertasi yang berjudul Essai sur la Methode d’Exegese (Essai tentang Metode Penafsiran) dalam karya setebal 900 halaman itu, ia menguji teori Usul Fiqh dengan teori Filsafat modern, yaitu Fenomenologi yang dirintis oleh Edmund Husserl. Lihat Abdurrahman Wahid dalam Kazuo Shimogaki, Between Modernity and Postmodernity The Islamic Left and Dr. Hassan Hanafi’s Thought: A Critical Reading, h. ix.

Mirip dengan Hassan, Fazlur Rahman (1919-1988) adalah tokoh tafsir di akhir abad 20 yang tidak dapat begitu saja diabaikan. Berangkat dari keperihatinannya melihat teks-teks al-Qur’an yang telah “diobok-obok” oleh para sarjana Muslim dan non-Muslim, Rahman mengeritik mereka habis-habisan. Menurutnya, dengan mengangkat ayat-ayat tertentu dan mengabaikan yang lainnya, para sarjana itu hanya akan menggiring pesan al-Qur’an yang parsial itu kepada pandangan yang tendensius. Tak hanya itu, Rahman membuktikan kritiknya itu dengan memberikan model interpretasi yang representative bagi keutuhan pesan al-Qur’an dengan menulis buku The Major Themes of the Qur’an. Dalam pengantarnya Rahman menulis:

Muslim and non-Muslim have written axtensively on the Qur’an. The innumerable Muslim commentaries on the Holy Book often take the text verse by verse and explain it. Quite apart from the fact that most of these project tendensious point of view, at great length, by the very nature of their procedure they cannot yield insight into the cohesive outlook on the universe and life which the Qur’an undoubtedly possesses. More recently, non-Muslim as well as Muslims have produced topical arrangements of the Qur’an verses; although these can in verying degree serve the scholar as a source or an index, they are of no help to say on God, man, or society. It is therefore hoped that the present work will respond to the urgent need for an introduction to major themes of the Qur’an.(25)

(25)  Fazlur Rahman, The Major Themes of the Qur’an (Cet. II; USA: Bibliotheca Islamica, 1994), h. xi.

Sebagaimana Hassan Hanafi, Rahman juga memperkuat proyeknya dengan metodologi ilmiah. Ia menggunakan metode Sintetis dalam menganlisis dan mendialogkan antara ayat yang satu dengan ayat lainnya (cross-references) hingga menemukan suatu konsep yang padu dan utuh.(26)  Meskipun Rahman terpaut 16 tahun lebih tua dibandingkan Hassan, akan tetapi kematangan intelektualnya sama-sama terlihat pada tahun 80-an. Keduanya juga, tentu, mempunyai perbedaan di mana semangat intelektualitas Hassan terlihat lebih egresif ketimbang Rahman. Selain itu, dalam melakukan interpretasi terhadap teks-teks suci, Hassan berupaya mendialogkan fenomena realitas sosial dengan al-Qur’an sementara Rahman berupaya mensintesiskan pesan-pesan penting dalam al-Qur’an untuk menjadi nasehat bagi kehidupan sosial yang modern.

(26)  Fazlur Rahman, The Major Themes of the Qur’an, h. xi

Perihal kesalehan inklusif, khususnya dalam Islam, Fazlur Rahman telah melakukan pengkajian mendalam tentang ayat-ayat al-Qur’an yang membincang inklusifitas ajaran Islam. Menurut Rahman, Islam, secara historis, merupakan agama yang genuine, meskipun dalam beberapa hal merupakan menyempurnaan atas ajaran agama-agama sebelumnya. Karena itu, Muhammad juga diwajibkan percaya kepada nabi-nabi lain seperti Ibrahim, Musa dan Isa, sementara dirinya sendiri adalah nabi yang setara dengan nabi-nabi lain dalam kemadirian ajaran-ajaran yang dibawanya. Bahkan, Muhammad percaya kepada kitab-kitab suci yang bukan saja terbatas pada Zabur, Taurat dan Injil tetapi juga segala ajaran suci yang datang dari Allah swt. [QS. al-Syura (42): 15]. Mestinya, menurut Rahman, jika Muhammad saja percaya kepada nabi-nabi lain maka seharusnya nabi-nabi lain seperti Ibarahim, Musa dan Isa juga harus percaya kepada Muhammad dan ajaran yang dibawanya. Itulah yang harus dipahami oleh komunitas penganut agama lain di luar Islam.(27)

(27)  Fazlur Rahman, The Major Themes of the Qur’an, h. 162-164.

Lebih jauh, Fazlur Rahman menjelaskan bahwa al-Qur’an telah memberikan informasi penting bahwa meskipun ajaran setiap agama berbeda-beda, akan tetapi asalnya adalah satu, yaitu dengan apa yang disebut dalam al-Qur’an dengan “umm al-kitab” [QS. al-Zuhruf (43): 4; al-Ra’d (13): 39] dan “kitab al-maknun” [QS. al-Waqi’ah (56): 78]. Itulah sebabnya agama monoteisme disebut juga agama hanif (lurus-straight and upright), yakni agama yang tidak “sektarian” sebagaimana yang terjadi pada penganut Yahudi dan Kristen pada masa awal kedatangan Islam di Mekah, dengan penolakan mereka atas komunitas muslim yang baru. Tetapi, kemudian sektarianisme kaum eksklusif Yahudi dan Nasrani dihapuskan oleh Islam ketika di Madinah, dengan pengakuan Islam atas komunitas lain di luar Islam.(28)

(28)  Fazlur Rahman, The Major Themes of the Qur’an, h. 164.

Sektarianisme atau eksklusifisme agama dengan jelas ditolak oleh al-Qur’an [QS. al-Baqarah (2): 62]. Dalam wacana interpretasi skripturalis –sebagaimana telah disinggung sebelumnya– para ulama, oleh Rahman, dianggap keliru dalam memahaminya. Sudah sangat jelas menurut ayat di atas bahwa penganut agama apapun jika ia beriman kepada Allah dan hari akhirat lalu melaksanakan amal saleh pasti mendapat pahala surga. Akan tetapi para ulama itu mengatakan bahwa yang dimaksud dengan Yahudi, Nasrani dan Sabi’in adalah mereka yang telah menjadi muslim. Padahal, Islam dalam ayat tersebut hanyalah satu diantara empat agama yang disebutkan, artinya, baik Islam, Yahudi, Nasrani dan Sabi’in jika beriman dan beramal saleh pasti mendapat pahala. Bahkan mereka berpendapat bahwa yang dimaksudkan dengan Yahudi, Nasrani dan Sabi’in adalah mereka yang eksis sebelum kerasulan Muhammad saw. Atas kekeliruan itu al-Qur’an sendiri telah memberikan jawaban terakhir dalam QS. al-Maidah (5): 48.(29)

(29)  Fazlur Rahman, The Major Themes of the Qur’an, h. 166.

note 29Anote A X

“Dan Kami turunkan kepadamu Kitab (al-Qur’an) yang mengandung kebenaran untuk menguatkan kitab terdahulu dan untuk menjaganya. Maka putuskanlah perkara antara mereka menurut apa yang diturunkan oleh Allah. Dan janganlah mengikuti nafsu mereka yang (menyimpang) dari kebenaran yang datang kepadamu. Bagi masing-masing kamu, kami ciptakan jalan dan cara. Sekiranya Allah menghendaki, niscaya Ia jadikan kalian satu umat, tetapi maksud-Nya hendak menguji kalian dengan apa yang telah diberikan kepada kalian. Karena itu, berlomba-lombalah kalian dalam kebaikan. Kepada Allah kalian semuanya akan kembali dan Dialah Yang akan memberitahukan kepada kalian apa yang kalian perselisihkan”

Pandangan di atas kemudian dikembangkan oleh Nurcholish Madjid, murid langsung Fazlur Rahman ketika menjadi kandidat Ph.D. di University of Chicago.(30) Nurcholish Madjid adalah pemikir Islam kontemporer yang substansialis.(31)Ia adalah pemikir muslim yang inklusif. Sejak kembalinya dari Chicago dan menjadi staf pengajar pada Universitas Islam Negeri (UIN) Jakarta (dulu IAIN Syarif Hidayatulah) 1987, Cak Nur –sapaan akrabnya– banyak menyuarakan gagasan-gagasan yang kontroversial di kalangan pemikir muslim Indonesia, terutama gagasannya tentang “sekularisasi”. Meskipun demikian, gagasannya itu membawa angin segar secara politis bagi Presiden Soeharto di bawah rezim Orde Baru, di mana Islam ketika itu masih dianggap sebagai kelompok “ekstrim kanan” dan sewaktu-waktu dapat menghambat penguasa orde baru.

(30) Nurcholish Madjid memperoleh gelar Ph.D nya tahun 1984 dengan judul disertasi “Ibn Taimiyah on Kalam and Falsafah: The Problem of Reason and Revelation in Islam”. Lihat Howard M. Federspiel, Indonesia in Transition: Muslim Intellectuals and Nation development (New York: Nova Science Publishers, 1998), h. 44.

(31) R. William Liddle, Leadership and Cultural in Indonesian Politics, h. 296.

Wajah Cak Nur yang substansialis dalam melakukan interpretasi terhadap teks-teks keagamaan (Islam) begitu kental ketika ia mulai menyuguhkan persoalan teologis dengan pendekatan Filsafat Perenial. Dalam suguhan pemikir lain, Islam terlihat begitu liar, kaku bahkan kadang-kadang garang, tetapi ketika dalam suguhan Cak Nur, Islam terlihat begitu ramah, sejuk dan modern tapi penuh dengan kearifan. Ia pun sangat akrab dengan teks-teks suci (al-Qur’an) dalam menawarkan gagasan-gagasannya. Karena itu, tidak jarang masyarakat menilainya sebagai tokoh yang sektarian, meskipun, setelah menyelami interpretasinya terhadap teks tadi tak sedikitpun menunjukkan karakter sektarian yang dimaksudkan itu.

Ketika menggagas Islam inklusif, Cak Nur berangkat dari kata “islam” yang difirmankan oleh Allah dalam berbagai ayat al-Qur’an. Menurut Cak Nur, Islam adalah agama yang “satu atap” dengan agama lain karena sama-sama mengandung ajaran “kepasrahan” (islam). Makna generik dari kata “islam” sendiri adalah “kepasrahan”. Jadi penganut agama Yahudi dan Nasrani yang mengajarkan konsep kepasrahan kepada Tuhan adalah islam (dengan “i” kecil, bukan sebagai nama agama) dan tidak dapat disebut kafir, karena yang disebut kafir adalah orang-orang yang tidak menjalankan hukum-hukum Allah, baik yang termuat dalam Taurat maupun Injil [QS. al-Ma’idah (5): 44-48].(32)

(32)  Nurcholish Madjid, “Etika Beragama: Dari Perbedaan Menuju Persamaan” dalam M. Amin Akkas dan Hasan M. Noer [ed], Kehampaan Spiritual Masyarakat Modern., h. 5-8. lihat pula Junaidi Idrus, Rekonstruksi Pemikiran Nuscholish Madjid (Cet. I; Jogjakarta: Logung Pustaka, 2004), h. 87-94.

Di sinilah perbedaan yang mendasar antara interpretasi klasik yang skripturalis dengan interpretasi kini yang substansialis. Islam yang dalam pengertian klasik hanya selalu dipahami sebagai agama yang telah diinstitusikan oleh Nabi Muhammad saw. Akibatnya, Islam dalam pengertiannya menjadi eksklusif, yakni dengan menjadi penganut Islam maka agama diluar Islam menjadi salah. Itulah yang disebut oleh Cak Nur sebagai “orang yang ingin masuk surga dengan memasukkan orang lain ke dalam neraka”(33)

(33)  Nurcholish Madjid, “Sekapur Sirih” dalam Sukidi, Teologi Inklusif Cak Nur (Cet. II; Jakarta: Kompas, 2001), h. xxviii.

bersambung

di posting oleh gandatmadi46@yahoo.com

Leave a Reply

Your email address will not be published.